Дударев С.Л.
Явление мухаджирства (вариант – махаджирства) хорошо изучено в кавказоведческой литературе (Дзагуров, 1925; Дзидзария, 1982; История, 1988: 202-218; Бадерхан, 2001; Кумыков, 1994; Чекменев, 2007: 67-81; Дегоев, 2009; Берже, 2010; Абрамов, 2011: 5-14; Матвеев, 2011; Кундухов, 2013; и др.). Под ним обычно понимается переселение горцев Северного Кавказа в Османскую империю (часто указывается – в Турцию; однако, строго говоря, Турция, как государство возникла только в 1923 г.) на заключительном этапе «Кавказской войны» и после нее. Отечественные историки неоднократно обращались к причинам этого феномена, его этапам и последствиям для горских народов, высказав при этом различные точки зрения. Мы стремимся определиться с пониманием самих терминов «мухаджиры» и «мухаджирство» применительно к реалиям северокавказской истории, ибо, как выясняется, они, как ни парадоксально, не располагают точной характеристикой, общепризнанной учеными. Задачей статьи является выяснение правомерности употребления терминов «мухаджиры» и «мухаджирство» применительно к указанной миграции горцев середины XIX – начала XX в.
В качестве материалов и источников для нашего исследования служат работы ряда отечественных и зарубежных авторов, как тех, кто рассматривал данное явление в XIX в. (Абрамов, 2011; Берже, 2010; Венюков, 2011; Сталь, 2011; Лапинский, 1995; Кундухов, 2013), так и современных историков (Алиев, 2001; Бадерхан, 2001; Дзагуров, 1925; Дзидзария, 1982; Дегоев, 2009; Кипкеева, 2000; Кумыков, 1994; Хавжоко, 1994; Матвеев, 2011; Озова, 2013; Чекменев, 2007). Работы первой группы авторов особенно ценны тем, что содержат оценки и впечатления современников рассматриваемого явления. Они могут быть, порой, достаточно эмоциональны и пристрастны, но, с другой стороны, не столь политизированы, как отдельные более поздние исследования и содержат, порой, откровенные оценки мотивов тех или иных групп участников переселенческого движения и его разновидностей (например, такой как «могаджир») или тех сил, которые провоцировали переселение. Труды второй группы авторов важны тем, что представляют собой разнообразный анализ многих источников, выявленных за прошедшие с момента мухаджирства десятилетия. Они отличаются вниманием к разнообразию причин переселения, отношения к нему тех или иных тех мусульманских и иных деятелей, выявлению религиозных, политических и социальных составляющих горской миграции. Ряд новейших работ отличается в общем объективностью выявления причин переселения, но некоторые усматривают историческую вину только одной стороны за эти события, что влияет на оценку мухаджирства, как явления в целом. Этим особенно отличаются труды некоторых зарубежных историков (М. Гаммер).
Методы, применяемый в нашей работе – историко-генетический, историко-сравнительный. Историко-генетический метод позволяет проследить истоки терминов «мухаджиры» и «мухаджирство», увидеть особенности той изначальной парадигмы, которая лежала в основе описываемых явлений, а именно хиджры пророка ислама Мухаммада и его сподвижников, а также те черты, которыми были наделены мухаджирство и его разновидности в середине XIX – начале XX в. Историко-сравнительный метод позволяет описать особенности исторические особенности мухаджирства начала средневековья, в раннеосманский период, и наконец, в XIX – начале XX в. и выявить существенную разницу между ними. Кроме того, стремясь методически осмыслить мухаджирство горцев в Османскую империю, следует понимать мотивы, которыми они руководствовались, «примеряя» на себя традиционные мусульманские понятия. Как неофиты, принявшие ислам совсем недавно (прежде всего, западные адыги и ингуши), и нередко весьма поверхностно, используя его, прежде всего в политических целях, горцы внешне стремились всеми мерами следовать тем или иным знаковым понятиям новой конфессии.
Ряд российских дореволюционных авторов, писавших о переселении (или выселении) горцев в Османскую империю в XIX в., не употреблял термины «мухаджиры», и значит, «мухаджирство» (Берже, 2010; Абрамов, 2011: 5-14; Венюков, 2011: 45, 48-49). Точно также, ничего не пишет о них и автор, близко знакомый с адыгским обществом середины XIX в., и дававший оценку данной иммиграции горцев, польский эмигрант Т. Лапинский (Лапинский, 1995: 422-424). Наименование «мухаджиры» можно встретить у тех современников событий, которые конфессионально принадлежали к исламу и покинули Россию вместе с переселенцами (М.А. Кундухов), т.е. представителей кавказского мусульманства. При этом они сами понимали термин «мухаджиры», как синоним слова «эмигранты» (Кундухов, 2013, прим.19). Однако, крайне любопытно то, что наряду с названными авторами во второй половине XIX в. были и такие (причем как мусульмане, так и немусульмане), которые писали о «мугаджирах» (здесь имеет место фиксация твердого, гортанного произношения звука «х», присущая для горцев), которые не покидали территории Кавказа и Российской империи, а совершали локальные перемещения внутри конкретной кавказской территории (Дагестан) (А. Омаров, А.Л. Зиссерман) (Карпов, 2007: 384-386). Более того, если принять во внимание тот факт, что под «мухаджирством» (мугаджирством) понимались и внутрикавказские движения определенных групп людей, то следует обратить внимание на другие термины, имеющие однокоренное с ним происхождение. Это понятия «хаджирет» («хажрет») и «хаджрат» (общий корень – «хадж», т.е. «паломничество» (араб.) (Ньюби, 2007: 279). О первом писал еще К.Ф. Сталь, создававший свой труд о черкесах в 1849–1852 гг. При этом данный автор указывал, что под «хаджиретами» понимались «хищники», которые придали своим набегам в русские пределы религиозный характер. Но данное выражение, на взгляд барона Сталя, было неточным, т.к. хаджиреты – это приверженцы учения, проповедовавшего войну за веру (Сталь, 2011: 118). У российского разведчика, барона Ф.Ф. Торнау указанный термин звучит как «гаджерет», означает беглецов из мест, «покоренных русскими», и олицетворяется с абреками (Торнау, 2000: 140). О понятии «хаджрат» (эмиграция) пишет современный ученый-ориенталист Ф. Бадерхан, комментируя исход горцев с Северного Кавказа в середине XIX в. (Бадерхан, 2001: 30). К понятиям «мугаджир» и «хаджирет» мы еще вернемся ниже. Сейчас же нужно констатировать, что еще у российских авторов XIX в. наметилось различное понимание рассматриваемого термина, более того, имелись родственные ему понятия, на что долгое время не обращалось необходимого внимания. В советский же, а затем и постсоветский, периоды термины «мухаджиры» и «мухаджирство» («махаджирство») получили широкое распространение в историческом кавказоведении, как общеупотребительные в смысле обозначения статуса горцев, как лиц, переселившихся в Османскую империю в результате т.н. «Кавказской войны».
Однако в 2000 г. Б.В. и В.Б. Виноградовы обратили внимание на то, что изначально термины «мухаджир», «мухаджирство» относились, прежде всего, к тем мусульманам, которые переселились из Мекки в Медину вместе с пророком ислама Мухаммадом, причем в ограниченном количестве. Этот исход небольшой группы последователей основателя ислама, как отметили указанные исследователи, не адекватен массовому переселению целых племен и народов, когда уезжали в полном составе бесчисленные семьи, увлекались подвластные люди и т.д. (Виноградов, Виноградов, 2000: 131).
Впрочем, еще дальше пошла в 2013 г. исследовательница из Кабардино-Балкарии Ф.А. Озова. Она вообще предложила альтернативу термину «мухаджирство» указав, что оно происходит от арабского «мухьэджир» – переселенец, эмигрант, «и по своей семантике не вполне отвечает вкладываемому в него понятию, так как имеет смысловой оттенок добровольности переселения или миграции» (Озова, 2013: 60). По мнению Озовой, ссылающейся на работу Б.Р. Алиева (Алиев, 2001), вместо термина «мухаджирство» должен быть применяем термин «тахьджыр» – выселение, вынужденное (курсив наш. – Авт.) переселение (Озова, 2013: 60). Очевидно, что в своей попытке переосмыслить указанные события Ф.А. Озова руководствуется иными посылками, чем Б.В. и В.Б. Виноградовы, но неудовлетворение традиционным термином «мухаджирство» налицо.
Впрочем, Виноградовы, высказывая свою точку зрения, обратили внимание на то, что зарубежный историк М. Гаммер (профессор университета в Тель-Авиве) еще раньше писал об абреках-мухаджирах – наемниках имама Шамиля из соседних горских племен: «многие мухаджиры вышли при Шамиле на видные роли, притом и тут они оставались в родной среде» (Цит. по: Виноградов, Виноградов, 2000: 131). И тут невозможно не вернуться к высказываниям авторов XIX в. (см. выше), которые приводили информацию о «мугаджирах» среди горцев Дагестана. Кто же относился к таковым? Это могли быть, по А. Омарову, беглецы в стан мюридов (т.е. участников газавата против российских властей), причиной появления которых в лагере противников России нередко являлась обида на элементарной бытовой почве на своих близких. С другой стороны, во владениях султана Элису (по А.Л. Зиссерману) этим феодалом был учрежден «могаджир», как форма объединения людей, посвятивших себя непримиримой борьбе с гяурами (неверными), послужившая магнитом для тех людей, которых привлекали набеги на плоскость, предпринимаемые с целью захвата добычи, пленных и т.п. (Карпов, 2007: 384). О мотивах формирования подобных сообществ абреков, а также бродяг, которые «не любят работать и получают главную наживу от таких экспедиций», писал и Т. Лапинский (Лапинский, 1995: 183). Такая форма «мухаджирства», обозначает, по существу, профессионально-конфессиональную консолидацию на внутрирегиональной основе.
Нельзя здесь не вспомнить и трактовку термина «хаджиреты» («хажреты») покойным кабардинским историком В.Х. Кажаровым. Приведем его показательное мнение полностью. Отмечая, что в период «Кавказской войны» деяния пророка Мухаммада и его сподвижников служили для адыгов примером для подражания, ученый писал, что «далеко не случайно «беглые кабардинцы», продолжавшие сопротивляться России, стали называть себя «хажретами». Переселившись за Кубань, они как бы совершили «хиджру», временно оставив свой край во власти неверных. Они намеренно не пользовались адыгским словом «хэхэс» (переселенец), предпочитая сравнивать себя с первыми мусульманами, переселившимися их Мекки в Медину в результате обрушившихся на них гонений. Тем самым «хажреты» подчеркивали религиозный аспект своего переселения и неизбежность возвращения в Кабарду, как и первых мусульман в Мекку» (Кажаров, 2014: 634). Как видим, разброс в понимании и толковании терминов «мухаджиры» и «мухаджирство» и родственных им вполне очевиден. В данной ситуации необходимо определиться с рассматриваемыми терминами методически. Для того, чтобы разобраться с атрибуцией этих терминов сегодня, нужно обратиться к их истокам.
Как отмечают известные исследователи биографии пророка ислама, целью хиджры – переселения немногочисленных (около 100 чел.; по другим данным – 100 семейств, что автоматически увеличивает число мухаджиров не менее чем в пять раз) (Ньюби, 2007: 203; Панова, Вахтин, 1997: 301) мекканских мусульман в Йасриб (Медину) – заключалась в том, чтобы там вместе с ансарами (т.е. помощниками Мухаммада и его сподвижников) образовать единый народ – умму (общину) пророка и посланника Божьего (Панова, Вахтин, 1997: 334). Уточним, что по другому видному специалисту по истории раннего ислама, О.Г. Большакову хиджра явилась разрывом связей со своим племенем и укрытием у другого (История, 2002: 106). Религиозным же обоснованием идеи выселения из Мекки послужило то, что «ни в городе, ни в его окрестностях нет таких святынь, которые опасно и недопустимо покидать» (Панова, Вахтин, 1997: 331). Добавим, что соответствующих святынь не было на тот момент (Кааба еще не стала таковой), а жизнь мусульман, и особенно их пророка подвергалась в Мекке опасности (Панова, Вахтин, 1997: 300, 306, 335-336). Таким образом, изначально хиджра, а значит и мухаджирство, по факту, означали отрыв небольшой части людей от основного массива, предпринимаемого с религиозными (а затем и политическими) целями – создания новой общины ввиду невозможности ее функционирования на прежнем месте, не имевшем святости в глазах мусульман, и были связаны также с грозившей представителям нового вероисповедания опасности. Переселение происходило из одного регионального центра (Мекки) в другой, находившийся севернее (Медину). Переместившись в Медину, мухаджиры (и помогавшие им ансары) повели борьбу за захват Мекки и искоренение в ней язычества (Панова, Вахтин, 1997: 361). В числе применяемых ими средств были и набеги на мекканские караваны с целью приобретения добычи (История, 2002: 106-107).
С течением времени суть понятия «мухаджиры» начала меняться. В истории самой Османской империи еще до упоминавшихся событий XIX в., связанных с миграцией с Кавказа такой феномен имел место. Г. Ньюби указывал, что «в ранний период Османской империи мухаджирами называли мусульман, которым удалось бежать вглубь страны во времена Реконкисты на территориях, принадлежащих Османам» (Ньюби, 2007: 203). Другими словами, мухаджирами были те, кто бежал для воссоединения с единоверцами, а такие моменты, как этнические и иные связи с тем населением, откуда бежали приверженцы ислама, и численное соотношение тех и других для определения принадлежности к мухаджирам, роли уже не играли.
Обратимся теперь к тем кавказским реалиям середины XIX в., которые, с учетом сказанного выше, важны при определении правомерности употребления термина «мухаджиры» по отношению к переселенцам в Османскую империю.
Для понимания отношения Российской империи к исламу на Северном Кавказе важны некоторые, появившиеся из печати в течение последнего десятилетия работы северокавказских историков. Совсем недавно Н.Н. Великая выступила с работой, в которой доказывает толерантное в целом отношение российских властей к исламу в XVIII в., которого оказалось, тем не менее, недостаточно «для привлечения мусульман региона на сторону России» (Великая, 2017: 20-21). Однако еще более репрезентативна монография В.М. Батчаева, в которой ученый убедительно демонстрирует, что к середине XIX в. (т.е., ко времени, когда и совершались основные события мухаджирства) на Северном Кавказе сложилась парадоксальная ситуация, когда Россия в борьбе за обладание Северным Кавказом одержала победу на полях сражений, а Турция – на «идеологическом фронте». Другими словами, ислам, в общем и целом победил в регионе. Отношение же российской администрации к исламу в регионе после его окончательной интеграции в состав России (вторая половина XIX – начало XX в.) было весьма терпимым (Матвеев, 2015). Мало того, как ярко показал В.М. Батчаев, российские власти в обмен на лояльность балкарской знати еще вначале XIX в. закрывали глаза на прямое искоренение христианства в этом районе Северного Кавказа (Батчаев, 2006: 176-178). Поэтому вряд ли можно говорить о преследованиях мусульман Северного Кавказа за свои религиозные убеждения как основную причину мухаджирства.
Работы историков-кавказоведов, в том числе, последних 15–20 лет, совершенно определенно говорят о том, что в Османскую империю выселилось меньшинство карачаевцев, балкарцев, осетин, чеченцев, представителей дагестанских народов (Бадаев, 1999; Бадерхан, 2001; и др.). При этом оставшиеся на родине представители указанных народов, в подавляющем большинстве своем – носители ислама – продолжали сохранять свою конфессиональную идентичность. Специально подчеркнем, что позиция мусульманских богословов Северного Кавказа в отношении переселения горцев была отрицательной. Как отметил Ф. Бадерхан, «они считали, что турецкое правительство, призывая кавказцев-мусульман в свою страну, совершает не только политическую ошибку, но антирелигиозное действие» (Бадерхан, 2001: 31). Методически важно то, что, по мнению современника переселения горцев в Османскую империю, Нух ал-Мартуки, хаджрат (см. выше) «нужен был для сплочения мусульман до завоевания Мекки, а после ее завоевания он перестал быть оправданным действием» (Бадерхан, 2001: 31). На крайнюю политизированность переселения северокавказских горцев и иных мусульман России, навязываемую извне, указывал и Т. Лапинский, сражавшийся на стороне адыгов против российских войск (Лапинский, 1995: 423).
Одновременно, западные адыги, массово выселявшиеся в Османскую империю, по сути, не были носителями исламской ортодоксии, которые непременно стремились противопоставить себя «язычникам». В одной из своих недавних работ мы показали, опираясь на свидетельства авторов XIX в., как российских, так и иностранных, а также мнения современных ученых, что адыги в середине XIX в. были носителями верований, в которых синкретически переплетались ислам, христианство и магизм. Фактически, здесь имело место нарушение принципа таухида, являющегося основой ислама, а значит, распространенные среди адыгов Западного Кавказа религиозные представления зачастую были близки к патриархальной ереси в исламе (Дударев, 2015: 145-149).
Верующих, которые придерживались подобной версии этой религии, невозможно назвать мухаджирами в собственном смысле слова. В любом случае, хотя мусульманство набирало силу среди адыгов, особенно среди молодежи (Лапинский, 1995: 89), окончательной их исламизации еще не произошло.
Наконец, коснемся вопроса о «мугаджирах» и тех, кто именовались «хаджиретами» («хажретами»). Образ и масштаб их действий в какой-то степени напоминают мекканских мухаджиров (локальный характер переселения, стремление вести борьбу за возврат на «малую родину», набеговый характер военных действий). Но не будем забывать, что такое «мухаджирство», прямо скажем, не всегда было мотивировано религиозными целями, которые, к тому же, могли быть прикрытием для вполне практических намерений. К тому же, напомним, в родных местах, покинутых «мугаджирами» и «хаджиретами», продолжало оставаться большинство мусульман той же этнической принадлежности, а вовсе не язычников, как в Мекке первой трети VII в. Да, переселенцев этих разновидностей «мухаджирства» не устраивало то, что территория их прежнего проживания была под контролем «неверных». Но этот же вопрос волновал не только их. Например, богослов из сел. Шали (Чечня) Шамс-ад-Дин аш Шали, живший во времена кавказского мухаджирства, задал авторитетным богословам Дагестана ряд вопросов, касавшихся необходимости эмиграции мусульман в том случае, если «наша земля уже считается землей иноверцев». Суть ответа богословов Дагестана заключалась в том, что если мусульмане могут совершать свои религиозные обряды на территории своего проживания, то эмигрировать им не следует. Ведь если мусульманские земли захвачены «неверными», то «согласно исламскому законодательству, они считаются лишь временно утраченными и подлежат возвращению в лоно исламского достояния» (Бадерхан, 2001: 31). Иначе говоря, пока есть надежда на возвращение территории в лоно Дар аль-Ислам, то эмигрировать нет необходимости. Не будем сейчас обсуждать этот крайне острый и чреватый последствиями тезис. Главное в данной ситуации то, что в период горского мухаджирства на территории Северного Кавказа не было препятствий для отправления мусульманского богослужения, правительство России таковых не создавало, напротив, все более укреплялся и развивался феномен «российского ислама» (Великая, 2009: 62-84; Великая и др., 2015: 76-88; Матвеев, 2015). Сегодня историки-кавказоведы находят основания утверждать: «В начале XX в. мусульманский фактор перестал играть враждебную роль, превратившись и на северокавказской окраине в элемент общероссийской и евразийской консолидации» (Матвеев, 2016: 63). Иное дело, что когда над Северным Кавказом установился российский суверенитет, а на территории региона стали утверждаться российские законодательные установления, то свыкнуться с ними горцам, не расставшимся еще с привычками и ментальностью эпохи «военной демократии», жившим на бытовом уровне по законам адата и шариата, было очень сложно, что еще долгое время порождало (и порой вызывает и сегодня) конфликтные ситуации (Клычников, 2016).
Таким образом, рассмотренные выше обстоятельства и доводы позволяют говорить о том, что применение терминов «мухаджиры» и «мухаджирство» относительно переселенцев с Северного Кавказа середины XIX – начала XX в. в Османскую империю является дискуссионным и весьма условным. Спектр оттенков в характеристике статуса мухаджиров/махаджиров/мугаджиров, мухаджирства/могаджира/хаджрата, хаджиретов/хажретов достаточно значителен и, чаще всего, серьезно отстоит от первоначальной мекканской «классики». Хиджра 622 г. была локальным событием (имевшим, впрочем, впоследствии, поистине мировой резонанс), направленным на овладение в перспективе мусульманами тем культовым центром, которому было суждено стать опорной точкой исламской идентичности. Однако и Медина не утратила своего значения, в результате чего возникло понятие «Аль-Харамейн» («Две святыни»).
Что же касается указанных миграций северокавказцев (как внутренних, так и внешних), то их осмысление горцами в рамках рассмотренных выше терминов является собственными попытками отражения судьбоносных перемещений арабских единоверцев, уподобления перипетий своей истории «матрице» ислама, совершавшегося в манифестационных целях. Северокавказцы проецировали деятельность пророка и его сподвижников на свою действительность, стремясь, как это свойственно всем неофитам, всемерно усилить свою причастность к новой религии и ее истории, не осознавая, что происходящее с ними совершалось во многом других (хотя отчасти и сходных) социально-политических и иных исторических условиях, а также, что особенно немаловажно, в ином международном контексте, не совпадавшем с реалиями Аравии раннего средневековья. И особенно это обстоятельство рельефно высвечивается в том, что мухаджирство народов Северного Кавказа, как показано целым рядом компетентных историков-кавказоведов, не было связано исключительно с религиозными убеждениями (Чекменев, 2007: 77-79; Дегоев, 2009: 442-449; Матвеев, 2011: 11-19; и др.), к тому же, неадекватными исламским воззрениям первых мухаджиров, но оказалось обусловлено рядом других факторов, в том числе, геополитическими интересами великих держав. Ничего подобного хиджра VII в., являвшаяся изначально отражением мекканской внутриплеменной борьбы, не предполагала. Очевидно, что такое сложное по своим причинам движение, как горская миграция 1850–1860-х гг. (продолжавшаяся, впрочем, до начала XX в.), традиционно именуемая «мухаджирством», а ее участники – «мухаджирами», требует более точной и обоснованной дефиниции.
Источник: Дударев С.Л. Журнал «Былые годы». 2017. Вып. 44. Часть 2. С. 525-532.
